Obinrin: o simbolismo do feminino dentro dos sistemas psíquico e religioso do povo Yorubá

Por Felipe Alves da Silva*

(Artigo publicado no Flores no Ar em março de 2015)

A imagem do feminino, bem como a ambivalência de seu poder ao mesmo tempo criador e destruidor, apaziguador e colérico, são vistos desde a criação do mundo – que nos primórdios era uma massa uniforme e genérica – por ordem de Olórun/Olódùmarè (O Senhor do céu), até o controle e/ou participação no culto às divindades nos dias atuais. De acordo com Santos (2008), Òsalá – o grande genitor – princípio do masculino, dividiu com Odù – princípio do feminino, a construção do àiyé (o mundo). Essa deu contorno e firmeza ao mundo físico, à terra; aquele modelou e deu a forma a todos os seres viventes, para que Olórun lhes desse o sopro da vida. Assim, enquanto Òsalá está associado ao ar, e à chuva (água-sêmen, que cai do céu e fecunda), Odù está ligada à terra (o mistério, o segredo oculto) e à água contida nas entranhas da terra, sangue branco, o líquido que garante a vida no ventre sagrado. Terminada a empreitada da criação do orbe terrestre, Odù recebe de Olórun um igbá (cabaça), chamada Igbadu (a cabaça de Odù), contendo um pássaro (eye), símbolo do poder. A cabaça, dividida latitudinalmente, apresenta duas partes, e representa o próprio universo – a ligação entre o céu e a terra, a parte de cima, branca, e a de baixo, preta – e simboliza também o útero. Essa ideia, assemelha-se a do ovo órfico, como símbolo arquetípico da criação, e orientou várias concepções de criação do mundo (NEUMANN, 1996). Assim, Odù torna-se Ìyàmi Eleye – A minha Mãe, dona do pássaro. Moura (2003, p. 16) faz alusão a esse fato quando diz: “Recebe também uma cabaça, imagem do mundo e repositório de seu poderio”. Tendo, porém Odù, abusado desse poder, Olódùmarè retira-lhe a cabaça e entrega a Òsalá, seu par oposto masculino.

Analisando o mito da criação e a dualidade de seus elementos, podemos fundamentar as explanações que serão feitas a posteriori no decorrer do trabalho. O estado psíquico inicial e a situação primordial nos quais o ego não está diferenciado do Self, são representados pelo Urobóros, uma serpente, ou um dragão, que morde a própria cauda – símbolo da eternidade. O nome vem do grego antigo: oura, “cauda” e boros, “devora” (aquele que devora a própria cauda). Ele representa o princípio, e como símbolo da origem carrega o potencial para fazer a transição entre a indiferenciação, o genérico – no mito da gênesis do mundo, aludido através da figura de Olórun – e o individual, os opostos – positivo e negativo, masculino e feminino, luz e escuridão – o par da criação, Òsalá/Odù, os arquétipos do Grande Masculino e do Grande Feminino, que farão a transição para os arquétipos do Grande Pai e da Grande Mãe (NEUMANN, 1996).

Odù é também referida como a representação genérica e coletiva da ancestralidade feminina, sendo reverenciada como Ìyàmi (minha mãe) ou Ìyá Àgbà (a mãe idosa e respeitável); o que nos remete ao conceito junguiano do arquétipo materno. Ìyàmi, portanto, reporta-se as genitoras de toda a raça humana, nossas mães ancestrais. Através dos mitos recolhidos poderemos perceber as várias faces da divindade feminina, individualizadas através de Yemojá, no caso deste trabalho. As imagens simbólicas de um arquétipo não são o próprio arquétipo, pois como dito anteriormente, ele é ininteligível e invisível, portanto, são as imagens simbólicas que dão visibilidade ao arquétipo. Estas imagens são a fonte criativa do ser humano. “O símbolo indica, sugere e estimula” (Neumann,1996 p. 29).

Santos (2008) faz referência à subjetividade dos conteúdos da esfera psicológica dos mitos e dos ritos:

A interpretação do símbolo, uma vez descoberto seu nexo ontogênico, seu ou seus referentes, permite-nos tornar explícita a realidade fatual. Já dissemos que não entendemos o símbolo com um significado constante; sua interpretação está sempre em relação a um contexto. Sua mensagem está em função de outros elementos.

Temos aqui o enfoque antropológico, mas encontramos referência na mesma esfera etnológica do uso dos símbolos, quando vemos em Jung (2011, p. 18): “O que chamamos de símbolo é um termo, um nome ou mesmo uma imagem que nos pode ser familiar na vida cotidiana, embora possua conotações especiais além do significado evidente e convencional”. Logo, algo pode ser considerado simbólico, quando implica alguma coisa além do significado manifesto imediatamente. O que não é diferente com relação à figura da mulher.

Obinrin – a mulher – na cultura yorubá pode assumir vários papéis; uma mãe, uma esposa, uma filha, uma sacerdotisa, ou mesmo uma bruxa. O caminho trilhado, então, depende da percepção da posição por ela ocupada. E, essas diferentes percepções se refletem através das mais variadas manifestações como arte, canções, linguagem, música, religião entre outros.

Mas o maior valor é dado à mulher, quando ela é mãe, porque o povo Yorubá reverencia a maternidade. Um provérbio muito popular entre os Yorubá nos diz da preciosidade desse estágio:

  Ìyá ni wura  –  A mãe é ouro,

 Babá ni dingi  –  O pai é espelho.

A forma como a mãe é reverenciada na cultura faz a maioria das mulheres olhar para frente, tendo a maternidade como meta:

Orisá bi ìyá ko si  –  Não há Orisá sem a mãe

Ìyá la ba ma a bo – É a mãe que é digna de ser adorada

Apesar dos elogios derramados sobre a mãe, a esposa (ìyàwó) não é tão reverenciada. Na maior parte da cultura Yorubá, a esposa, é referida como escrava (eru), sendo a ambição de quase toda garota casar-se, porque é através do casamento que ela pode se tornar uma mãe poderosa e orgulhosa de seu status. As mulheres ignoram, portanto, a escravidão ligada ao fato de serem esposas, porque sabem que, a autoridade que lhes falta nessa fase elas possuirão como mães. Não obstante as mulheres yorubanas gozarem de bastantes privilégios, como liberdade e autonomia em relação aos homens, a sociedade não é matrilinear, mas sim patrilinear. Segundo Verger (1985), esta relativa liberdade está associada à poligamia masculina. Isso não significa supremacia feminina, mas a diluição do poder masculino entre as várias mulheres. A mulher, sob a imagem da mãe (a que gera, transforma, que detém o segredo), é quem cuida das finanças, negocia no mercado (coração das relações sociais do povo yorubá), acumula dinheiro, e cuida da casa.

Yemojá ocupa todos esses lugares de acordo com muitos itan (lendas). O grande Orisá, a esposa de Obatalá (outro nome dado a Òsalá), a filha de Olókun, a mãe dos Orisá, a sereia, a fúria das águas, o feminino multifacetado. Um desses itan fala da força destruidora de Yemojá e da cumplicidade com seus filhos.

Yemojá, sendo esposa do rei e mãe de Sangò, vê seu filho dileto ser apontado por membros da corte do pai, que por invejarem a beleza e eloquência do jovem, acusam-no de intenção de matar o próprio pai para apoderar-se do trono. Mas a injúria é rebatida no mesmo instante por Yemojá, que em represália, invadiu as terras da cidade com suas águas, fazendo com que todos que injustiçaram seu filho fossem destruídos pela inundação.

Aqui nos deparamos com as consequências das atitudes de uma mãe em defesa de seu filho, a imagem da mãe boa. Mas essa mãe não só ama e protege sua cria, como também destrói os seus ofensores, e sendo o desejo de aniquilação, um dos conteúdos do arquétipo da sombra, esse pensamento é comumente, rechaçado e criticado pela nossa sociedade ocidental moderna. Segundo outro itan, Yemojá, a última líder Geledé – sociedade feminina – foi traída por Esú, Orisá dos caminhos, e violentada por Òsalá que a deixou desfalecida na relva, e, segundo Manzini (2001, p. 41) ao acordar: “sentiu tamanho asco, que, transformando-se num rio, retornou, por seu leito, ao reino de seu pai Olókun, o oceano. Este rio existe até hoje em terras yorubá, chama-se Odò Ògùn […] e desta maneira abandonou a forma humana”. Ela é Ìyá mi Ajé, minha Mãe Feiticeira, e tem o poder de transformar-se em peixe.

Yemojá ou “yéyé omo ejá” (mãe dos filhos peixes) simboliza a maternidade e é reverenciada como:

Ìyá oloyan oruba –   A mãe com o seio úmido,

Onirun abe osiki  – com muito cabelo em sua parte privada

A b’obo fun ni l’orun bi egbe isu  –  A dona vagina que sufoca como inhame seco  na garganta.

A louvação faz alusão, às duas partes mais importantes do processo de tornar-se mãe – os seios e a vagina. O seio farto é assumido como o sumo continente, por conter um fluxo inesgotável de leite para seus filhos. Segundo Lawal (1996, p. 73 apud MAKINDE, 2004, p. 166) “Yemojá é também referida como “a mãe generosa e perigosa”, a sufocante vagina que pode ser fonte de poder e de vida, mas também de morte”. Assim, a Grande Mãe pode tanto dar amor como suprimi-lo para demonstrar seu poder, sendo uma designação da imagem geral, formada pela experiência cultural coletiva. Como uma imagem, ela revela uma plenitude arquetípica, mas também uma polaridade positivo-negativa. Um bebê tende a organizar suas experiências de vulnerabilidade precoce e dependência de sua mãe em torno de polos positivo e negativo. O pólo positivo reúne qualidades tais como solicitude e simpatia maternais, a autoridade mágica da mulher, a sabedoria e exaltação espiritual que transcendem a razão, qualquer instinto ou impulso útil, tudo aquilo que é benigno, tudo que acaricia e sustém, que propicia o crescimento e a fertilidade. Em suma, a mãe bondosa. O pólo negativo sugere a mãe má – tudo que é secreto, oculto, obscuro, o abismo, o mundo dos mortos, tudo que devora, seduz e envenena, o que é aterrador e inevitável como o destino (SAMUELS, 1986).

Observamos a partir dessa exultação, as duas faces do caráter elementar do Feminino. O caráter elementar é a tendência de conservar em si o que gerou, num eterno pertencer, mantendo-o assim, próximo. Quando o ego e a consciência ainda estão indiscriminados do inconsciente, esse é bastante dominante, é a base dos aspectos conservados, estáveis e imutáveis do Feminino que é a característica primordial do Maternal. Esse caráter elementar pode se manifestar de modo positivo – provedor de proteção, calor, alimento – referenciado através do seio, como fonte inesgotável na louvação; ou ainda aparecer do modo negativo – repúdio, privação, morte – a vagina sufocante. Podemos aqui discorrer ainda, sobre a atuação do pólo negativo do caráter elementar Feminino sobre a consciência individualizada, a partir do itan que fala da égide de Yemojá sobre todas as cabeças.

Olódùmarè, após a criação do mundo, repartiu entre os Orisá vários poderes, dando a cada um deles um reino para cuidar. Para Yemojá, Olódùmarè destinou os cuidados da casa de Òsalá, assim como a criação dos filhos e de todos os afazeres domésticos. Yemojá trabalhava e reclamava de sua condição de menos favorecida, afinal, todos os outros deuses recebiam oferendas e homenagens e ela, vivia como escrava. E durante muito tempo Yemojá reclamou dessa condição e tanto falou nos ouvidos de Òsalá, que ele enlouqueceu. O ori (cabeça) de Òsalá não suportou as reclamações de Yemojá. Ficou Òsalá enfermo, e só então,Yemojá deu-se conta do mal que fizera ao marido e começou a cuidá-lo com oferendas propiciatórias, carne de igbin (caramujo) – prato favorito de Òsalá – omi eró (água que acalma), frutas frescas e doces. Desse modo, em pouco tempo, Òsalá estava curado. Agradecido, esse foi a Olódùmarè pedir para que delegasse à Yemojá o poder de cuidar de todas as cabeças. Desde então Yemojá recebe oferendas e é homenageada no Candomblé quando se faz o bori (ritual propiciatório à cabeça).

Uma análise psicológica mais profunda do pólo negativo do Materno, revela então, que se trata da irrupção de um arquétipo, como o da Mãe Devoradora Terrível – aqui análogo a figura de Yemojá, com seus lamentos e queixas incessantes – cuja atração psíquica é tão grande, em virtude de sua carga energética, que a carga do complexo do ego – Òsalá – incapaz de lhe fazer frente, sucumbe e é “tragada”, e o Orisá do Branco, enlouquece (NEUMANN, 1996).

Outro mito de gênesis, fala sobre como surgiram os outros Orisá, outras consciências, a partir de do ventre de Yemojá. Esse itan, de domínio público, é passado oralmente entre o povo de terreiro, e nos diz da função do corpo feminino.

Do casamento de Obatalá com Odù, nasceram Aganju e Yemojá. Ela desposa o seu irmão, e tem um filho, Orungã. Esse se apaixona pela mãe, que desespera, procura sempre fugir de seus ímpetos arrebatados. Mas Orungã aproveita-se, certo dia, da ausência de Aganju, o pai, e decide-se por violentar Yemojá. Essa foge e põe-se a correr, perseguida por seu filho. Ia esse quase alcançá-la quando Yemojá cai no chão e, imediatamente, seu corpo começa a dilatar-se. Dos enormes seios brotaram duas correntes de água que se reuniram mais adiante até formar um grande lago. E do ventre desmesurado, que se rompeu, nasceram os deuses que povoaram a terra.

Segundo Neumann (1996, p. 47) “O interior do corpo é arquetipicamente idêntico ao inconsciente, ao “local” dos fenômenos psíquicos que, para o ser humano, ocorrem “dentro” dele e “nas trevas”, as quais como a noite, são um símbolo típico do inconsciente”. Podemos ver aqui uma equação simbólica MULHER=CORPO=VASO=MUNDO que corresponde à experiência básica mais elementar da humanidade com relação ao Feminino, em que além de ser vivenciado por si próprio, também será vivenciado pelo Masculino. Yemojá no itan representa o vaso, o inconsciente e contém em si – nas instâncias primordiais e de forma genérica – o ego-consciência, que a partir do caos, do rompimento com o sublime/superior, libera os deuses, consciências diferenciadas do todo, dos enlaces do Materno. Para que o ego se diferencie, ele precisa ser expulso, para então estruturar-se e se preparar para o retorno – individuação – ou será, como já dito, engolido pelo inconsciente coletivo, perdendo-se de si, em si mesmo.

De forma geral nas mitologias, em ambos os sexos, o ego-consciência ativo é caracterizado por um símbolo masculino e a totalidade do inconsciente, por um simbolismo feminino. Esse princípio é de importância fundamental para a compreensão dos mitos e da simbologia e, além disso, para a compreensão da imagem de mundo para o homem primitivo, logo para os ritos de culto aos Orisá. Uma vez que a identidade da personalidade feminina, com o corpo-vaso, pertence aos alicerces da existência da mulher, o Feminino não é apenas o vaso que contém algo dentro de si. É, ainda, tanto para si como para o Masculino, o recipiente onde se forma a vida, continente de todas as coisas vivas, as quais depois, diante de um processo tido como saudável, são descarregadas no mundo.

Neumann descreve ainda um segundo caráter do Feminino, o caráter de transformação – que é contrário ao caráter elementar – posto que enfatiza o elemento dinâmico da psique, colocando em movimento algo já existente, levando a uma modificação, é estímulo. Para ele (1996, p. 38) “ Estes dois tipos de caráter, não se excluem desde o início, ao contrário, eles se integram e interligam, sob múltiplas formas […]no entanto[…] observa-se quase sempre a dominância de um deles”. A manifestação do caráter de transformação diverge no homem e na mulher, pois a mulher o vivencia a nível do seu próprio corpo, em si e fora de si. Encontramos no corpo feminino os três mistérios ligados ao sangue – a menstruação (transformação do sangue vivo em morte), a gravidez (transformação do sangue em vida) e a amamentação (transformação do sangue em leite). Esses conduzem à experiência pessoal de sua própria fecundidade e surtem no homem a impressão de numinosidade, além de tornarem-na objeto de respeito, temor, adoração e culto. O homem vivencia esse lado do Feminino direta ou indiretamente, como uma força que o coloca em movimento e que o impele a uma transformação, isto é, a Anima – veículo transformador por excelência. De acordo com Neumann (1996, p. 41) “Ela é a movimentadora e o impulso à transformação, cuja fascinação impele, seduz e estimula o masculino a todo tipo de aventuras da alma e do espírito, da ação e da criação no mundo interior e exterior.” A “imagem da alma” que o homem descobre no Feminino, é a própria feminilidade interior desse homem, sua espiritualidade, uma instância da sua própria psique. Nesse ponto ela se delineia – como anteriormente afirmado – em parte pela experiência arquetípica, e em parte pela vivência pessoal que o homem tem do Feminino.

A partir dos aspectos contemplados no presente trabalho, podemos perceber que o arquétipo exerce um grande fascínio sobre o ego-consciência e o atrai e, em alguns aspectos, o possui. A possessão positiva é menos relevante, visto que a consciência se mantém. No caso da possessão através do pólo negativo do arquétipo, a consciência é aniquilada e daí tem-se a loucura. Mas através da loucura, dor, aflição, solidão, é que se pode renascer para a inspiração.

REFERÊNCIAS

BENISTE, José. Mitos Yorubás: o outro lado do conhecimento. 4ᵃed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2011.
DUPUIS, Jacques. Em nome do pai. 2ᵃed. São Paulo: Martins Fontes, 1989
JUNG. C. G. (org) O homem e seus símbolos. 2ᵃed especial. Tradução de Maria Lúcia Pinho. Rio de Janeiro: Nova fronteira, 2008.
LAWAL, Babatunde. The Interpretation of Cultures. The Political Integration of Women: Roles,Socialization, and Politics,1996.
MANZINI, Yaskara. Iyami Osoronga (Minha M e Feiticeira) O coletivo feminino na cosmogonia do Universo. Monografia apresentada ao Curso de Pós-graduação (Lato Sensu) de artes da FPA-Faculdade Paulista. São Paulo, 2001.
MOURA, Carlos Eugênio Marcondes de (org). Culto aos Orixás, Voduns e ancestrais nas religiões afro-brasileiras. 1ᵃed. Rio de Janeiro: Pallas, 2006.
______. (2003). As senhoras do pássaro da noite: Escritos sobre a Religião dos Orixás. 2ᵃ tiragem da 1ᵃed. São Paulo: Axis Mundi.
______.(1982). Bandeira de Alairá: outros escritos sobre a religião dos oixás. 1ᵃed. São Paulo: Nobel.
______. (1998). Leopardo dos olhos de fogo: escritos sobre a religião dos orixás –IV. 1ᵃed. São Paulo: Ateliê Editorial.
______. (2002). Pierre Verger – saída de iaô: cinco ensaios sobre a religião dos orixás. 1ᵃed. São Paulo: Axis Mundi.
NASCIMENTO, Elisa Larkin. “As civilizações africanas no mundo antigo”, na Revista Thoth nº 03, set./dez. 1997.
NEUMANN, Erich. A grande mãe: um estudo fenomenológico da constituição feminina do inconsciente. 3ᵃed. São Paulo: Cultrix, 1996.
SAMUELS, Andrew (org). A Critical Dictionary of Jungian Analysis. 1ᵃed. London: Routledge & Kegan Paul Ltd, 1986.
SANTOS, Juana Elbein dos. Os nagô e a morte: Pàde, asèsè e o culto a Égun na Bahia. 13ᵃed. Petrópolis: vozes, 2008.
SILVEIRA, Nise da. Jung vida e obra. 7ᵃed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1981.

* Felipe Alves da Silva é psicólogo clínico e psicoterapeuta breve de orientação analítica, tem experiência em saúde mental, trabalho com avaliação psicológica e psicodiagnóstico infantil, terapeuta de constelações sistêmicas pelo Instituto Constelar (em formação), especialista em Neuroaprendizagem (em formação), estudioso e palestrante na área de Religiões de Matriz Africana.

obs: Este texto integra o trabalho Yemojá, A Grande Mãe dos Filhos Peixes – Uma breve leitura sobre aspectos do feminino no Candomblé, realizado como trabalho de conclusão do curso de Psicologia na FAFIRE em 2012 e apresentado no XXI Congresso da Associação Junguiana do Brasil, em 2013.